Aproximación al sufrimiento desde el Asesoramiento filosófico y el Budismo:

El sufrimiento como resistencia a «lo que es» (1).

Escrito porTeresa Gaztelu González-Camino

El Asesoramiento filosófico (AF) y el Budismo comparten una misma actitud operativa de base que hace que una puesta en común, e incluso un trabajo conjunto, pueda realizarse: ambas son terapias, en el sentido originario de cuidado del alma, que aspiran a liberar al ser humano del sufrimiento. Ya el Buda dijo que todo cuanto él enseñaba era el sufrimiento y la cesación del sufrimiento.

Pero, ¿qué se concibe por sufrimiento? Es bien conocida la distinción filosófica entre sufrimiento evitable y sufrimiento inevitable, dicho en términos de Epicteto, entre aquel que depende de uno mismo y aquel que no depende de uno, el gratuito fabricado por uno y el que es impuesto por las circunstancias externas. En expresión de Mónica Cavallé, se trata de la distinción entre dolor y sufrimiento. La filósofa asesora distingue por una parte el dolor “que proviene de enfrentar los hechos, de abrir los ojos”, un dolor inevitable y además útil, puesto que nos hace crecer, “nos permite acceder a niveles superiores de comprensión y de conciencia”; y por otra parte, el sufrimiento “que se deriva de no querer ver ni aceptar la realidad”, que califica de “crónico, insidioso”, de ladrón de la paz propia y de inútil, ya que no ofrece nada constructivo; nos sumerge cada vez más en un estado de confusión y de pérdida de libertad (2) .

El Budismo establece una diferenciación análoga a través de una metáfora reveladora: cuando un ser es herido por la flecha de una experiencia dolorosa suele, con la intención de deshacerse de ella, emplear una segunda flecha, pero ésta termina por dañarle más profundamente. Cuando experimentamos dolor, nuestra reacción es a menudo la de resistirnos a ese dolor, reaccionar a él con revuelo, lo cual añade un segundo sufrimiento y se encuentra lejos de solucionar el primero. Así pues, cuanto más buscamos huir de la desgracia, más nos encontramos con ella. El modo en que buscamos solucionar el sufrimiento resulta ser, precisamente, la causa de nuestro sufrimiento.

El sufrimiento del que tanto el Budismo como la TF buscan liberar es, pues, aquella actitud por la cual no permitimos que “lo que es” sea, pues nuestros tormentos nunca proceden de los hechos mismos, sino de nuestra actitud de resistencia frente a ellos. El problema no reside, por tanto, en aquella primera flecha, sino en nuestra reacción mental a ella; no en el dolor que vivimos al hacer frente a ciertas experiencias, sino en aquel que fabricamos manteniendo una mala relación con dichas experiencias. Aquella reacción mental que, en un instinto de supervivencia, se resiste contra todo aquello que percibe como una amenaza. Sufrimiento como resistencia a “lo que es” y nos negamos a aceptar.

El término budista pali utilizado para designar el sufrimiento es dukkha, que literalmente significa “la mala encajadura de los radios en el cubo de la rueda”. La afirmación primordial budista reza: “todo es impermanente; todo es dukkha”. Se dice que todo fenómeno es dukkha, porque todo fenómeno está destinado a desaparecer. Pero no reside en este mero hecho el problema, sino en nuestro afán por aferrarnos a aquello que cambia sin cese, en nuestra mala relación con la impermanencia: vivimos con la pretensión de reposar en algo permanente y eterno, nos movemos tomando lo efímero como estable, exigiendo a lo dependiente y condicionado que sea autónomo; vivimos a contra corriente de la realidad, intentando forzarla a que sea lo que no es, a que se adecue a nuestras aspiraciones. Dukkha es una experiencia de angustia y tormento mental provocada por esta actitud de lucha constante con “lo que es”; es aquello que no consigue desarrollarse naturalmente porque un obstáculo se lo impide: los radios no encajan en el cubo de la rueda porque no dejamos que así lo hagan; nuestra actitud frena su movimiento fluido. Esa angustia y ese tormento consisten en pretender parar el movimiento, en aferrarse a lo inestable y verlo desaparecer. Así pues, no es sino la resistencia que le oponemos lo que impide el buen rodaje de la vida. La Rueda siendo la “Realidad tal cual es”, dukkha aparece cuando no vivimos en acuerdo o armonía con ella, cuando no correspondemos con ella.

De este modo, el que no vivamos acordes a la realidad no surge directamente del hecho de que las cosas sean no-durables, sino de aquello que deseamos: lo que bloquea es que esperamos de los hechos aquello que no nos pueden dar. Esta espera, este deseo, este afán de aferrarnos a algo estable (que hemos de fabricarnos, puesto que no lo podemos encontrar en lo real) constituye la “sed” (taṇhā) enunciada en la Segunda Noble Verdad, en la que se define dukkha como la insatisfacción inherente a todo deseo. En la base de taṇhā se encuentra un “sujeto” (attā, es decir, la idea que me hago de mí mismo), que fabricamos en la mencionada aspiración a la permanencia (inexistente en la realidad, pues ésta es movimiento, razón por la cual, para que exista un sujeto individual sustancial y permanente, ha de ser construido por nuestra imaginación) y que busca experimentar placer y no dolor, lo cual se manifiesta en las reacciones de avidez hacia lo que considera placentero y de aversión hacia lo doloroso. Dichos placer, dolor, avidez y aversión dependen de la imagen que tengo de mí, de lo que yo considero como deseable e indeseable, es decir, vienen definidos por el “sujeto”. El nudo es aquí el modo en que “yo” me considero.

La “sed” se manifiesta a través de ese “yo” ilusorio, en las formas de deseo de existencia, de inexistencia y el placer de los sentidos: el deseo de experimentar placer continuamente, de no experimentar dolor, de hacer que aquello que ha de finalizar dure, que lo que dura desaparezca, si no existe que exista, si existe que no exista… Querer, desear, aspirar, esperar, etc. algo distinto de lo que es efectivamente, es decir, vivir ajeno a los hechos, ignorando a la realidad. De este modo, no se reconocen los hechos como aquello que está ahí y alo cual nos adaptamos, sino que primero miramos lo que deseamos y a continuación nos dirigimos a los acontecimientos a exigirles lo nuestro, decepcionándonos si no coincide con lo esperado. Imponemos a los acontecimientos nuestra propia voluntad; a fin de cuentas, no respetamos la realidad. Todo este proceso encuentra su origen en la ignorancia (avijja), definida como el hecho de no ver las cosas tal y como son, lo cual se expresa en tener deseos que la realidad no puede satisfacer, porque no se corresponden con ella.

La no aceptación de “lo que es”, se da siempre bajo un “yo no acepto, yo no quiero…”. El Budismo busca mostrar que si no hay “yo”, no hay resistencia: siendo ésta la reacción de una entidad que pretende imponer su individualidad a “lo que es”, que quiere que lo que él desea acontezca, y no lo que efectivamente se da. La resistencia es la imposición de ese “yo” a lo real. Es la reacción del auto-centramiento. El “yo” es lo que permite y fabrica la reacción mental a los acontecimientos: sin “yo”, ¿cómo podría darse una reacción?, ¿en base a qué criterios? Sin él sólo quedan la aceptación y el acogimiento. Si uno se abre a “lo que es”, entonces no se resiste a nada. En este sentido, se habla del kamma (acción voluntaria y creadora) como la expresión del deseo del sujeto ilusorio, y que consiste en la reacción de dicho sujeto ante los acontecimientos. Es porque cree que existe en tanto que “yo” independiente y permanente, que el individuo actuará (kamma). Los actos kármicos son, pues, acciones enteramente motivadas por esta idea del “yo”, en función de su interpretación del mundo. Por lo tanto, para que haya kamma, se necesita una implicación egocéntrica; ahí reside el núcleo del problema. Fuera de dicha implicación no hay kamma, sino acción pura o espontánea.

La resistencia aquí se manifiesta, pues, a través de las reacciones de avidez ante lo que nos complace, a lo cual nos aferramos (y cuya desaparición causa en nosotros sufrimiento) y de las reacciones de aversión ante lo que nos provoca dolor (y deseamos que desaparezca cuanto antes). Una vez más, no son las cosas del mundo aquello que nos causa sufrimiento psicológico, sino nuestra visión apasionada. Fabricamos nuestra propria desgracia: sufrimos porque creamos una realidad que no existe y guiamos nuestras vidas en base a dicha ilusión.

Análogamente, el AF parte de la base de que lo que oprime, lo que nos causa tormento, no son los acontecimientos en sí mismos, sino la opinión que de ellos tenemos: la de que son fenómenos que van en contra de uno mismo, que amenazan nuestra felicidad, que son cosas “malas” e inaceptables… La proyección del “yo” exclama: “esto no lo quiero, tiene que desaparecer, amenaza mi existencia”. En este sentido, Epicteto define las representaciones como aquellos pensamientos y juicios subjetivos en base a los cuales valoramos los acontecimientos como buenos o malos, agradables o desagradables. Pero esto suele estar lejos de los hechos en sí mismos, que casi nunca percibimos con objetividad, pues median nuestros miedos, deseos, prejuicios, etc. media nuestro attā, lo que en AF se denomina a menudo yo superficial. Vivimos según nuestras interpretaciones, no según los hechos. Confundimos la realidad con nuestras propias representaciones, realizadas en función de nuestros supuestos y creencias subjetivos, “confusión que nos lleva a reaccionar frente a nuestras propias representaciones como si de la misma realidad se tratara” (3) . Nos resistimos al dolor porque lo interpretamos como algo amenazante y terrible. Olvidamos distinguir entre el mundo y el modo en que lo experimentamos (en base a una idea del “yo” cerrada e ilusoria). Así pues, no es el dolor lo que origina nuestro sufrimiento, sino nuestra actitud hacia ese dolor.

Entonces, ¿no existe un sufrimiento que no se identifique con la resistencia a “lo que es”? En palabras de Mónica Cavallé: “La realidad aceptada nunca hace daño, hace daño la mente que dice ‘no’ ” (4) . No cabe sufrimiento alguno dentro de la aceptación de “lo que es”; en ella, nada de cuato acontece supone un problema. Si un ser querido muere, por ejemplo, se experimenta dolor. Pero si este dolor es aceptado (como inevitable, inherente a la existencia) no cabe sufrimiento, tormento, angustia. Si nuestro presente es acogido incondicionalmente, ¿qué conflicto hay? Cuando uno no se resiste a nada de lo que contiene el momento presente, no sufre, aunque experimente dolor. Es por esta razón que el Buda, con una intención terapéutica, afirmó que la existencia es sufrimiento: si se acepta este hecho, el dolor deja de ser un problema, abandonamos la lucha y aprendemos a convivir en paz con él; el tormento se desvanece.

Siendo esto así, la superación del sufrimiento pasa siempre, de modo paradójico, por su aceptación. Tanto el Budismo como el AF proponen la aceptación de “lo que es” como camino hacia la liberación del sufrimiento. No se trata de encontrar el modo de eludir las situaciones dolorosas, sino de aceptarlas, puesto que son, y de comprenderlas. El primer paso, y al respecto resulta reveladora la enseñanza budista, es asumir que no es posible vivir sin verse obligado a hacer frente a experiencias que nos resultan difíciles, que no es posible eludir el dolor, que la condición humana está indisociablemente unida a él. En la reconciliación con este hecho ineludible, el dolor ya no supone un problema, pues lo que causa sufrimiento es la representación que afirma que el dolor es algo malo y terrorífico de lo que hay que huir a toda costa. El dolor sólo se pasa viviéndolo, y el sufrimiento, abandonando la resistencia a asumir que el dolor forma parte inexorable de la existencia. Por tanto, la única salida al sufrimiento, a esa angustia profunda es abandonar la lucha contra él, pues en cuanto se toma esta actitud, ya se están asumiendo aquellas experiencias que nos suponen un problema, es decir, que desistimos de las razones que nos llevan a declararle la guerra a “lo que es”.

Así pues se hace preciso, con el fin de abandonar todo este aparato de resistencia frente a lo real, decir “sí” a todo cuanto acontece aquí y ahora, dicho de otro modo, cultivar la aceptación incondicional de nuestra experiencia presente. ¿En qué consiste dicha aceptación? En el reconocimiento de que algo es, aunque no nos complazca o resulte agradable, sobre el enorme fundamento de que es; en no negar los hechos, en reconocer “lo que es”, saberlo ahí y tener la apertura y la honestidad de no cerrar los ojos ante ello. Mónica Cavallé define la aceptación como “la acción del Testigo”, como el hecho de otorgar “a todo una atención incondicional” (5), a todo cuanto experimentamos (lo cual incluye aquello que interpretamos como negativo y que nos causa dolor).

Aceptar es dejar de estar encerrado en uno mismo, en los propios juicios, valores, medidas, modelos… y estar con “lo que es”, es dejar de imponer la ley propia y mirar la Ley, es abandonar la posición del yo superficial y tomar la del Testigo observador. ¿Y si la situación presente es terrible, dolorosa? ¿No estaríamos diciendo “sí” al sufrimiento? Sí. Si el sufrimiento es la consecuencia de vivir encerrados en nuestra mirada sesgada y ensimismada, lejana a la realidad, la aceptación es la superación de dicho encerramiento, la apertura a “lo que es” , el principio del camino de la reconciliación con “lo que es” (6).

Con este fin, lo primero que parece preciso llevar a cabo en un proceso de AF es facilitar el des-ensimismamiento del asesorado, sacarle de sí mismo, enseñarle que el modo en que vive y cómo percibe no sólo no es el único de los modos, sino que es uno deficiente, puesto que trae consigo sufrimiento. Hay que romper el cascarón que se ha fabricado. Sin cierta ruptura, ¿cómo se puede empezar a ver? Tal como lo entiendo, en esto consiste la puesta en cuestión de la filosofía personal del asesorado, que se lleva a cabo una vez que se ha sacado a la luz. Al igual que en la filosofía budista, el apego al “yo” nos impide acceder al mundo, lo vemos todo a través de ese filtro subjetivo, lo cual equivale a decir que no vemos nada, estamos ciegos. Sin embargo, posicionándonos en el Testigo, atreviéndonos a estar presentes a “lo que es”, reposamos en ello y nos desapegamos de nuestro “yo”; la resistencia pierde fundamento. ¿Cómo estimular esa brecha en el asesorado? Observando, mirando: lo que pasa, nuestras reacciones a los acontecimientos, nuestro dolor y también nuestra resistencia. Mirando ya estamos aceptando. Aceptando ya no fabricamos más resistencia.

La expresión “aceptación” no es mencionada como tal en los Sutta (Sermones del Buda), se habla más bien de la comprensión de “la realidad tal y como es” como única salida del sufrimiento, lo cual pasa necesariamente por su aceptación. Para llegar a ello el camino es -al igual que en el AF- la atención, tal como se expresa en el Satipaṭṭhāna-sutta (Sermón sobre las Bases de la Atención). El Buda advierte que si comprendemos dukkha, comprendemos igualmente su origen y su cesación. En este sentido se dice que la Primera Noble Verdad budista, el sufrimiento, designa aquello que debe ser conocido. Mas para conocer dukkha hemos de abrirnos a él: para comprender dukkha en su verdad, y no en las engañosas y falsificadoras proyecciones de nuestros propios deseos, hemos de atrevernos a mirarlo, suspendiendo todo juicio; hemos de volcar nuestra atención en “lo que es” aquí y ahora. Aquí entra el bhāvanā budista, como disciplina mental necesaria para alcanzar la comprensión. Bhāvanā es aquel “cultivo mental” que nos permite alcanzar la visión de “lo que es” de modo inmediato, a través de la comprensión vivencial o experimentada.

Se trata de lo que en Occidente acostumbramos a traducir por “meditación” (7). ¿Podría aplicarse esta práctica budista a la consulta de AF? En realidad, ya se hace de cierta forma. Pedir al asesorado que tome conciencia de su experiencia, que se posicione como observador de sus pensamientos, imparcial, que aprenda a desarrollar la atención: todo esto no es sino aplicar la actitud meditativa de presencia a las actividades de la vida cotidiana. Pienso, por ello, que ciertos ejercicios concretos que se explican en los Sutta podrían resultar enriquecedores en esta dirección, potenciando la calma mental, el control y la flexibilidad de la mente, la concentración, la atención, etc., disposiciones necesarias para la actitud consciente.

Bhāvanā se divide tradicionalmente en dos prácticas:
-samatha: son las distintas técnicas de “tranquilidad mental”, que buscan recoger o concentrar la mente en un solo punto, evitando toda distracción o confusión.
-vipassanā : se suele traducir por “visión penetrante o profunda”. Una vez obtenida la calma mental, una vez que la mente es flexible y maleable y se halla sin disturbios, está preparada para observar con atención los fenómenos que se le presentan. Esta práctica permite la comprensión de los fenómenos “tal como son”.

¿De qué modo contribuyen estos ejercicios a la aceptación de “lo que es”, del sufrimiento en particular? Samatha resulta útil como cultivo inicial pues propicia la calma mental, a través de la atención mantenida a un solo punto. Se potencia la capacidad de llevar la atención a un objeto y de mantenerla, se ejercita la no divagación o dispersión, lo cual conduce finalmente al apaciguamiento mental. La mente se serena, se ralentizan sus movimientos a menudo acelerados y compulsivos, al ‘obligarla’ a no moverse de un punto. Se adquiere el control de la mente, como resultado de mitigar su tendencia al movimiento centrífugo, instándole a tomar una actitud centrípeta. La mente se disciplina y, por tanto, se calma. Una vez adquirida esta actitud mental serena, habiendo apaciguado la inercia de las tendencias de evasión y distracción, nuestra mente ya centrada, sin vacilaciones y sin disturbios, el terreno se encuentra allanado para emprender vipassanā. Habiendo ejercitado la capacidad de atención mantenida, ahora podemos llevarla a los fenómenos del mundo y a nuestra propia experiencia: ya estamos preparados para dirigir nuestra mirada tranquila y disciplinada a los hechos mismos. Se trata aquí de dirigir nuestra observación imparcial a “lo que es”, con el fin de Ver directamente y sin mediaciones su funcionamiento. A través de dicha mirada, advierte el Budismo, se perciben los fenómenos en su impermanencia y condicionamiento mutuo, en su movimiento perpetuo y en su insubstancialidad. Cuando se va comprobando esto, cuando se constata a través de la propia comprensión profunda que los hechos no pueden ofrecer aquello que les hemos exigido, aquella fijeza y permanencia, entonces la pretensión de aferrarse cesa de modo natural. El aspirar a algo distinto de “lo que es” se desvanece cuando se ve clara y profundamente “lo que es”. Se pone fin a toda resistencia, se abandona toda cerrazón y se está con “lo que es”. Y aquí, situándose uno del lado de la verdad, encuentra aquella sensación de alegría serena, que sólo se adquiere cuando el criterio que guía la propia vida es la realidad.

Así pues: aceptación de dukkha como única salida de dukkha. Hacer frente al sufrimiento, afrontarlo de cara; abandonar la tendencia a huir a través de mecanismos elaborados, diálogos internos reiterados u obsesivos, acciones compulsivas, etc. El primer paso para salir de dukkha es observarlo, reconocerlo, estar con él, dejarle estar ahí, permitirle que sea la propia experiencia presente. Uno mira, se ejercita reiteradamente en la atención a ese fenómeno del sufrimiento. Sólo una vez hecho esto tiene uno la apertura y el desapego necesarios para empezar a ver y a reconciliarse con aquello que ve.

En fin, acoger el propio sufrimiento, aprender a estar presentes ante él es el único camino que permite salir de él. La resistencia desapareciendo, queda el gozo de la aceptación del dolor, de la reconciliación con “lo que es”.

En la misma experiencia del sufrimiento se encuentra su salida.

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1. Con la expresión “lo que es” hago referencia a cuanto acontece aquí y ahora, a la propia experiencia presente.
2. CAVALLÉ, Mónica : Filosofia, maestra de vida, Punto de lectura (Santillana), Madrid, 2005, p. 91.
3. Ibid., p. 135.
4. Agradezco a Mónica Cavallé esta expresión reveladora, realizada en una sesión de AF.
5. CAVALLÉ, Mónica: La sabiduria recobrada. Filosofia como terapia, Martínez Roca, Madrid, 2006, p. 183.
6. Con apertura a “lo que es” no me refiero a dirigir la mirada exclusivamente a los fenómenos “externos”, dejando de lado los fenómenos “internos”, sino a abandonar la perspectiva del “yo” ilusorio y tomar una mirada no mediada por él, directa, libre y desapegada, hacia todo fenómeno. Desde dicha mirada, advierte el Budismo, no hay ya distinción entre interior y exterior, entre “yo” y “no yo”: puesto que se ha abandonado el “yo”, el “no yo” deja de percibirse como tal, quedando sólo fenómenos inter-dependientes en continuo movimiento
7. Hay numerosos y variados modos de meditación budista, esta práctica no se reduce a la imagen generalizada de la postura sentada; de hecho, la meta de bhāvanā es vivir guiados por la “visión penetrante” en cada momento de nuestra existencia.

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Nota bibliográfica:

-BAREAU, André: En Suivant Bouddha, Philippe Lebaud, Paris, 2000.

-CAVALLÉ, Mónica: La sabiduria recobrada. Filosofia como terapia, Martínez Roca, Madrid,     2006.

-CAVALLÉ, Mónica: La filosofia, maestra de vida, Punto de lectura (Santillana), Madrid, 2005.

-CAVALLÉ, Mónica: “El asesoramiento filosófico: una alternativa a las psicoterapias”, en: Psicópolis.  Paradigmas  actuales y alternativas en la psicología contemporánea, Kairós, Madrid, 2005.

-CAVALLÉ, M. y MACHADO, J. D. (Eds): Arte de vivir, arte de pensar. Iniciación al asesoramiento filosófico. Desclée de Brouwer, Bilbao, 2007.

–Dīgha-Nikāya. Recueil des 34 long suttas, 3 vol., trad. de M. Wijayaratna, LIS, Paris, 2007.

-HARVEY, Peter: El budismo, Cambridge Universiy Press, Madrid,1998.

–Majjhima Nikāya. Los Sermones Medios del Buddha, trad. del pali, introducción y notas de Amadeo Solé-Leris y Abraham Vélez de Cea, Kairós, Barcelona, 1999.

-RAHULA, Walpola: L’enseignement du Bouddha. D’après les textes les plus anciens, Seuil, Paris, 1961.

–The book of the gradual sayings. Anguttara-Nikāya or more numbered suttas, 5 vol., trad. by F.L. Woodward, E.M.  Hare, PTS, London, 1960.

–The book of the Kindred Sayings. Samyutta-Nikāya, 5 vol., trad. by F.L. Woodward, R. Davids, PTS, London, 1950- 1965.

–The minor anthologies of the Pali canon, Part I (Dhammapada and Khuddaka-pāṭha), trad. by R. Davids, London,   PTS, Oxford University Press, 1931.

-WIJAYARATNA, Môhan: La philosophie du Bouddha, Lis, Paris, 2000.